＜研究最前線～歴史＞ 国風文化論の現在

2026年度 前期号

立命館大学 教授　水口 幹記

1, 教科書記述と世間のズレ

教科書の記述内容は変わってきているのに、世間の認識がなかなか変わらない事象というものがある。なかでも歴史、日本の古代にもそういった事例がある。「894年、菅原道真（すがわらのみちざね）により遣唐使が廃止された」という言説である。これは「白紙（894）に戻そう遣唐使」という語呂の良さから、人口に膾炙（かいしゃ）した説の一つではないだろうか。確かに、宇多（うだ）天皇により遣唐大使に任命された菅原道真が、社会が混乱している唐の現状を踏まえ、遣唐使派遣の再考を促す意見を提出したことは事実である。しかしながら、菅原道真は894年以降も遣唐大使の肩書を使っており、遣唐使の任を解かれたわけではなく、遣唐使派遣計画はその後も継続していたことがうかがわれる。そうこうするうちに菅原道真は失脚し、唐が滅亡したため、遣唐使は自然と立ち消えになったのである。「894年、菅原道真により遣唐使が廃止された」は成り立たず、現在この説を採る研究者はおらず、教科書にも記述はない。

話はここで終わらない。「894年、菅原道真により遣唐使が廃止された」には続きがある。曰（いわ）く、「それにより、日本に中国文化が入ってこなくなり、日本独自の国風文化が生まれた」と。遣唐使廃止と国風文化の誕生が直結して語られ、理解されているのである。しかし、遣唐使廃止説が崩れた以上、当然、国風文化についても再考されなければならない。

2, 国風文化論の登場と研究史

国風文化論の成り立ちについては、吉川真司（よしかわしんじ）による優れた分析がある〔吉川2021〕。吉川によると中学校教科書に「国風文化」という用語が初めて登場したのは、1937年発行の渡辺世祐（わたなべよすけ）『新制中学国史　上級用』（六盟館）だという。ただし、吉川はこの用語が登場する以前から「唐の影響を強く受けた文化から、日本独特の文化へと変わった」という言説があり（吉川はこれを〈古代文化変容論〉と呼び19世紀末には登場していたという）、そこに国風文化という用語が張り付けられたと指摘する。折しも1930年代は日本が戦争へ突き進んでいく時期であった。文部省は1937年、「中学校教授要目」を改訂し、この時初めて教授要目に「国風文化」が挙がったのである。国風文化はそういった時代を背景に登場したイデオロギー色の強い言葉であった。しかし、戦後も国風文化の用語は忌避されることなく使用し続けられ、教育界で定着していく。

1950年代には「民族」「民族文化」への関心が高まり、その中で国風文化が論じられるようになった（以下の研究史は〔小塩2023〕によるところが大きい）。そこには日本風の文化という意味のほかに、「民族の文化」という意味合いも含まれていたのである。1970・80年代になると、国風文化の時代になっても中国文化の影響はなくなっていないとする論が登場する。また、和文化の象徴的存在でもある和歌も漢籍の影響が色濃く見られることが明らかにされていった。小塩は「遣唐使の「廃止」によって中国文化の影響が薄れて国風文化が形成されるという理解と、国風文化が純和風の文化であるという幻想が否定されたことが大きい」と、この時代の研究が与えた以降への影響を指摘する。上記で指摘した世間の国風文化認識はこの時すでに否定されていたことになる。

90年代後半には、「国風文化」をタイトルに冠する木村茂光（きむらしげみつ）の著書が刊行された〔木村1997〕。外交や対外認識を検証した「９・10世紀の外交と排外意識の形成」、儀式や文人貴族の在り方を検討した「「日本」的儀式の形成と文人貴族」などの章から成る本書は、対外意識を含めた日本社会全体から国風文化の特質を論じる視野の広い論であり、以降の国風文化研究の必読書となった。

3, 現在の国風文化論

実はここ十年、一時は盛り上がりに欠いていた国風文化論がにわかに活況を見せている。その中心にいるのが佐藤全敏（さとうまさとし）である〔佐藤2017、21〕。佐藤は、「近年学界で流行している国風文化の捉え方」に対する疑問を提示し、それとは異なる観点から国風文化論を一新した。佐藤が疑問を呈した捉え方というのは、対外交流史の隆盛に伴い、研究対象として新たに登場した「唐物（からもの）」を巡る議論を軸とした次のような国風文化論である。

遣唐使廃止説が否定されると同時に、注目されたのが最後の遣唐使となった承和（じょうわ）の遣唐使（838年派遣）であり、その後の対外交流のありようであった。遣唐使廃止説では、遣唐使が廃止されると対外関係が廃れ、中国文化の流入も抑えられることにより、日本独自の文化が発展したという理屈であった。では、承和の遣唐使後の実態はどうであったのか、という点の研究が盛んになされ、その結果、遣唐使が送られなくなった前後から、新羅（しらぎ、のち高麗（こうらい））や唐（のち呉越国（ごえつこく）や北宋（ほくそう）など）の商人たちが東アジア海域で活発に活動し、日本からも多くの僧が渡航して盛んに交流を行っていた姿が確認された（例えば、承和の遣唐使で渡航した円仁（えんにん）が、新羅商人の手助けにより帰国した例はこの時期の東アジア海域の様相を示していよう）。近年では、西本昌弘（にしもとまさひろ）が呉越国・北宋、そして中国天台山（てんだいさん）との交流を詳細に描き、当該期に僧らを介在してもたらされた文化の影響を明らかにした〔西本2015〕。西本は唐風文化・国風文化にも言及し、平安前期を唐風一辺倒の時代と評価することや10世紀以降については過度に和風を強調することを問題化し、当該期の文化を「国風文化」ではなく「天暦（てんりゃく）・寛弘（かんこう）文化」と呼ぶことを提唱した。唐風化・国風化という相対的評価軸を文化名に付すことを拒否したのである。

交流が盛んになされれば、必然的に多くの物品が日本にも入ってくるようになり、唐朝により物品の輸出がコントロールされていた遣唐使派遣時代よりも、むしろ自由に多くの物品が流入してきていたことが明らかになっていった。榎本淳一（えのもとじゅんいち）は、遣唐使時代の物品は質が高いものの限られた層にのみ届くだけであったが、民間交流が盛んになると、男性貴族だけでなく、女性にも漢籍が届くようになり女流文学が生まれてきたことを指摘し、「「国風文化」とは、日本における中国文化の一種の大衆化ととらえることも可能」とする。その上で、「外国文化が日本の社会に定着・浸透するためには、つねにこのような「国風化」が行われたのであり、……この時代にのみ外国文化の「国風化」が行われたとか、ましてや純和風の文化であるといった誤解をまねくような「国風文化」という名称には、問題が多い」と論じた〔榎本1992、1997〕。

これらに対し佐藤は日本国内の10・11世紀の漢詩文・絵画・書・仏像・仏教信仰などの文化の様相を丹念に検討し、９世紀末以降の文化では、それ以前に受容した中国文化の中から各分野で最も根を深く下ろして親しまれていたスタイル・様式が浮上してきていることを指摘する  図２（例えば、三跡（さんせき）の書  図１  図４  の中に唐代に流行した王羲之（おうぎし）  図３  の書風が見て取れることのように）。それだけでなく、倭歌（やまとうた、佐藤はこう呼ぶ）・東歌（あずまうた）・倭言葉（やまとことば）など「倭のなかにあった文化」にも注目するようになったとし、佐藤は次のようにまとめる。

「国風文化」とは、「すでに中国では失われたり、流行しなくなっていた古い唐風の文化」と、「倭のなかにあった文化」とが並立・融合し、そこに、「唐風文化を実践・演出するために必要な唐物（消費財）」、および「断片化したいくぶんかの同時代の中国文化（文物）」とが加わって展開していっていた文化である、……　 佐藤全敏（2021）p.81〜82

この佐藤の定義は、美術史・日本文学研究でも同様の現象があることが示され〔皿井2021、渡辺2025〕、日本史学のみならず広く支持されてきている。

 図１  藤原行成筆『白氏詩巻（はくししかん）』（部分）国宝、東京国立博物館蔵　王羲之と小野道風を規範とし、和様の書を完成させた。三跡の一人。
出典：ColBase（https://colbase.nich.go.jp/）

 図２  「８―14世紀の文化の変遷　概念図」
佐藤全敏（2021）p.83

 図３  王羲之『喪乱帖（そうらんじょう）』搨摸本（とうもほん）（部分）　国宝、皇居三の丸尚蔵館蔵　４世紀・東晋の能書家王羲之の書は唐の太宗に好まれた。真筆は現存せず、本作品も唐時代の透き写しと伝わる。
出典：ColBase（https://colbase.nich.go.jp/）

 図４  小野道風筆『円珍贈法印大和尚位並智証大師諡号勅書（えんちんぞうほういんだいかしょういならびにちしょうだいししごうちょくしょ）』（部分）国宝、東京国立博物館蔵　「王羲之の再来」と称される三跡の一人。王羲之の書の影響を受けつつ、優雅な書風をもつ。
出典：ColBase（https://colbase.nich.go.jp/）

しかし、佐藤が疑問を呈した対外交流史研究、唐物研究からの反論も出てきている。定義にあるように、佐藤は唐物を「消費財」と位置付け、影響は限定的だと論じた。これに対して、「唐風・唐物と和風（国風）・和物を単純な二項対立でとらえる点でも問題がある。……佐藤氏の議論は、唐風・唐物を可能な限り矮小化して評価することを意図したものとの印象が拭えない」〔関2022〕、「佐藤氏はそれ（絹織物や文房具・茶碗など明らかな「文物」――水口注）に関する工芸史や思想史の豊かな研究成果をまったく顧慮せずに……氏の文化観そのものが文化史を語るには偏狭すぎる」〔久保2022〕と佐藤の叙述方法を批判する。榎本も、同時代のものではない古い唐文化を愛好・尊重したという指摘、唐物は消費財がほとんどで、書籍など精神文化に関わるものは少ないという指摘に対して異を唱え、また、国風文化を「貴族文化」としている点についても疑問を呈し、佐藤説を論難する〔榎本2022〕。

この状況は、西本が喝破した「近年の研究動向は、国風文化における「漢」の要素を重視すべきか、「和」の要素を重視すべきかによって、大きく議論が分かれている」とした状況そのものともいえよう。こうした中、注目されるのが河上麻由子（かわかみまゆこ）の研究である〔河上2021〕。河上は比較史の観点から、唐帝国の周辺の国々―高麗と北部ベトナム―において、唐滅亡から北宋の時代にかけて文化がどのように形成されていったかという点を追究し、それぞれの地域で国風文化的な現象が起こっていることや各地域独自の展開を示していたことを明らかにした。このようないわばグローバルな視点は、これまで国内問題とのみ捉えていた国風文化を相対化し、かつ、新たな視角を提示できる可能性があるものと思われる。国内と海外を常に往復する目を養うことでこそ、「文化」を捉えることができるのではないだろうか。

なお、筆者は陰陽道（おんようどう、おんみょうどう）で同様のことを考えている。現在陰陽道については、日本で独自に成立した点を強調する論調が目立つ。これに対し筆者は、古代中国で成立し、陰陽道の構成要素ともなっている術数（じゅつすう、天文や暦などの、科学と占術の複合分野）を研究対象にして、それが中国以外の東アジア地域に伝播し受容・展開される過程で見られる共通点と相違点に注目し、東アジア的視点から陰陽道を捉えようとしている〔水口2021〕。

〈参考文献〉
・榎本淳一（2008）「文化受容における朝貢と貿易」（初出1992）、「「国風文化」の成立」（初出1997）『唐王朝と古代日本』吉川弘文館
・榎本淳一（2022）「吉川真司編『シリーズ古代史をひらく　国風文化 －貴族社会のなかの「唐」と「和」－』を読んで」『歴史学研究』1025号、歴史学研究会
・小塩慶（2023）「「国風文化」はいかに論じられてきたか」有富純也・ 佐藤雄基編『摂関・院政期研究を読みなおす』思文閣出版
・河上麻由子（2021）「唐滅亡後の東アジアの文化再編」吉村武彦ほか編『シリーズ 古代史をひらく 国風文化 貴族社会のなかの「唐」と 「和」』岩波書店
・木村茂光（1997）『「国風文化」の時代』青木書店
・久保智康（2022）「金属工芸からみた「唐物」」河添房江ほか編『「唐物」 とは何か』勉誠出版
・佐藤全敏（2017）「国風とは何か」鈴木靖民ほか編『日本古代交流史入門』勉誠出版
・佐藤全敏（2021）「国風文化の構造」前掲『国風文化 貴族社会のなか の「唐」と「和」』岩波書店
・皿井舞（2021）「国風文化期の美術－その成立と特徴」前掲『国風文化 貴族社会のなかの「唐」と「和」』岩波書店
・関周一（2022）「高麗・朝鮮王朝との交流と唐物」前掲『「唐物」とは何か』勉誠出版
・西本昌弘（2015）「「唐風文化」から「国風文化」へ」『岩波講座 日本歴史』第５巻・古代５、岩波書店
・水口幹記（2021）「東アジア世界の中の陰陽道－〈術数文化〉の視点から」『現代思想』2021年5月臨時増刊号、青土社
・吉川真司（2021）「〈国風文化〉への招待」前掲『国風文化 貴族社会のなかの「唐」と「和」』岩波書店
・渡辺秀夫（2025）「唐文化の受容と国風文化－平安朝文学の「漢文世界」」『和漢比較文学』75号、和漢比較文学会